(Жалғасы. Басы өткен санда).
Абайдың сөз өрнегін жеріне жеткізе зерттеген тілші-ғалым Р.Сыздықова бұрыннан үзбей айтылып келе жатқан «бұл ақындардың сөз қолданыстарын қолай көрмеген, тіл тазалығын сақтамағанына қарсылық білдірген» деген дәстүрлі айыптауларды қабылдамайтынын әдеби тілге қатысты өрбіткен мына пікірі арқылы аңғартып өтеді: «Сөздері бірі жамау, бірі құрау деп, сол әдебиеттің үш ірі өкілі – Бұқар, Шортанбай, Дулатты атап сынағанымен, олардан көп үйренген. Бұл сынында Абай олардың ақындық шеберлігін, сөз қиыстыру амалдарын олқысынбаған, бірақ суреткерлік идеяларына, ой кедейлігіне көңілі толмаған», – деп, М.Әуезов тұжырымын нығыздай түскен Р.Сыздықова бұл тіркестердің астарын ашып көрсетуді мұрат тұтады. Тілші-ғалымның талдауына жүгінсек, «Мұнда автор (М.Әуезов) «ой кедейлігі» деп нені меңзеп отыр – айқын емес. Егер шығармашылық идеясын, азаматтық платформасын көздеген болса, бұл тұрғыдан аталған үшеуіне де мін таға алмайсыз: үшеуі де ақындық мұраттары айқын, идеяларында әлеумет мүддесі бар замана жыршылары». Осы орайда Р.Сыздықова Абайдың аталған ақындарға көзқарасына ерекше поэтикалық өң берген ғалым екенін айтуға тиіспіз. Ол ұлы ойшылдың өзіне дейінгі қазақ өлеңінің тұлғаларын мүлдем мансұқ етпегенін сол шоғырдың көрнекті өкілі Дулаттың жырларындағы Абайға үлгі болған теңдесі жоқ көркемдік өрнектерді шеберлікпен талдау арқылы түсіндіреді. Сөз өнерін бағалағанда ақындық шешім мен әдебиеттанушылық ұйғарым екі түрлі сипатқа ие болатыны осыдан соң айқын аңғарылады. Көп уақыт бойы біз ұлы Абайдың сезім күйін, ақындық түйсік-танымын білдіретін бір ауыз сөзін әдебиеттің арғы-бергісін түгелдеп, ой қорытатын зерттеушілік талаптарымен үйлестіргеніміз жасырын емес. Ғалым міне, осының ара-жігін ажыратып былайша ой қорытады: «Абайдың бұл «сыны» осы үш сөз зергерінің бүкіл творчествосын жан-жақты талдап барып айтқан ғылыми тұжырым емес, сөз реті келгенде, яғни, өзінің поэзияға қоятын талабының зор екенін көрсету үшін айтылған образ-тұжырым».
Абайтанушы-ғалым Ж.Ысмағұловтың тұжырымдауы бойынша, бұл – үш тұлғаны мансұқ ету емес, жақсы өлең мен таза талғам жайындағы толғаныстың жемісі, көркемдік пен шеберліктің биігінен сынап-мінеудің көрінісі. Зерттеуші «ақынның Бұқар, Дулат және Шортанбай мұралары жайында ішкі күрсініспен айтатын бір шумағы» әйгілі жыр жампоздарының шығармашылығына көлеңке түсірмейтінін, мұны «қыжылы да, қиғаштығы да жоқ, тек сабақ боларлық қана тағылымды сын», – деп есептейтінін атап көрсетеді.
Соңғы жылдары Абайды әр қырынан ашып көрсетуді мақсат тұтқан еңбектер көбейе түсті. Ұлы ойшыл тек әдебиеттану ғылымының ғана емес, басқа да түрлі сала зерттеушілерінің нысанасына айналды. Соның ішінде абайтануға философ-ғалымдардың қосқан үлесі айрықша. Әсіресе Абай дүниетанымын жан-жақты саралаған Ғ.Есімов тұжырымдары сонылығымен көңіл аудартады. Ол Абайдың Шортанбай, Дулат, Бұқар жырауларға берген бағасын философиялық қағидаларға негіздеп түсіндіреді: «Диалектика заңы бойынша бұл – ескі мен жаңа арасындағы терістеуді терістеу. Метафизикалық терістеу емес, диалектикалық терістеу, ескіні жоққа шығара, терістей отырып, оның өңін үзбей жаңаға ұластыру, өрбіту. Абай халық мұрасына да, өзіне дейінгі ақындарға да диалектикалық терістеу арқылы келген». Философтың түсіндіруі бойынша, ұлы ақынның жыр жүйріктеріне көзқарасы көшпелілік мәдениет пен отырықшылық мәдениеттің қайшылығынан туындаған. М.Әуезовтің өзі зар заман әдебиетін көшпелі дәуір әдебиеті деп атағанын ескерсек, Ғ.Есімов пікірі бұрынғы дәстүрден тыс тың жол тауып, жаңа сапаға өткен Абайдың ақындық терең табиғатын танытуға негізделген.
Әдебиет сыншысы Т.Шапайдың бұл турасындағы тұжырымы жаңаша көзқарасымен ерекшеленеді. Оның пікірі ұлы Абайдың өз алдындағы ақындарды қай тұрғыдан бағалап, қай тұрғыдан сынға алғандығын ұғындыру сипатында өрбиді: «Бұлар – сарай ақындары емес, Абай жек көретін, ел ақтап, өлең айтқан, сөз қадірін кетірген қатардағы өлеңшілер емес. Бұлар, күмәніңіз болмасын – Абай үшін, өзінің алдында өткен қазақ ақындарының ішіндегі ең қадірлі есімдер. Бұқар, Дулат, Шортанбайларды «мансұқтау» – таза эстетикалық деңгейдегі «терістеу». Бұл, айталық, Шортанбай, Дулат шығармашылығының халықшылдық, әлеуметшілдік сипаттарын, өзіндік шындығы мен әсемдігін жоққа шығару емес, жаңа поэтиканың туғанын жариялау. Осы фактіні жұрт санасына сіңіру үшін нақ солардың беделі қажет болды деп түсіну керек». Абайтанудың өзгеше қырларын тауып, тың үрдіс танытып жүрген зерттеушінің бұл ұйғарымы да тосындығымен елең еткізеді.
ТЕРІСТЕУ МЕН ТАЛДАУ
Енді жазылғанына бір ғасырдан астам уақыт өтсе де, әлі күнге дейін ғылыми талдаудың өзегіне айналып келе жатқан осы бір шумақтың әр жолын жеке-жеке алып қаралық. Шортанбай, Дулат пенен Бұқар жырау. Үшеуі де – қазақ әдебиетінің тарихында өшпейтін із, өлмейтін өлең қалдырған жыр жампоздары. Осылардың қай-қайсысының да Абай үшін қадірсіз болмағаны дау тудырмайды. М.Әуезов Шортанбай мен Бұқарды зар заман ақындарының тобына жатқызады. Дулаттың поэзиясы да сол санатқа қосылып жүргені қашан. Бұлардың шығармаларындағы идеялық терістеуге мысал етуге таптырмайтын сарындар Абайдың ой-пікірін бір жақты бағалауға әбден қолайлы болды. Ағартушы-демократ Абай Құнанбаев идеялық ұстанымы теріс, ескіге еміреніп, көнеге көз тіккен зарлауық ақындарды өлтіре сынаған болып шықты. Қазақ әдебиетінің негізгі проблемаларына арналған 1959 жылғы ғылыми-теориялық конференцияда олардың шығармаларына Абайдың өлеңдерін қарсы қоя отырып талдау қажеттігі айтылды.
Абай өлең жайын сөз еткенде неге Шортанбай, Дулат, Бұқарды атады? Неге басқаларды емес? Өмір сүрген заманына қарай, ақындардың жасына қарай Бұқар, Дулат, Шортанбай демей, заманы жақын Шортанбайдан бастауына не себеп болды? Бұған Бұқар жыраудың есім-сойының «бірі – жамау, бірі – құрауға» ұйқасып келуі дәлел бола ала ма? Бұл тұрғыдан қарағанда ақынның қай дәуірде ғұмыр кешкені, жасы мен жолының үлкен-кішілігі Абай үшін соншалықты маңыз беретін өлшем болмаған тәрізді. Ұлы ақын заманы ілгері Бұқарға да, өзіне өлең өрнегі үлгі болған Дулатқа да, екі мүшел бұрын туған Шортанбайға да сөз өнерінің шеберлері ретінде қараған. Ал ақындық өнердегі үлкендікті қабілет-қарым айқындайды. Нақ осы жерде Абай сынының нысанасына айналған Бұқар, Дулат, Шортанбай үшеуі бір ұғым, яғни, қазақ поэзиясының Абай алдындағы биігі дегенді білдіреді. Ақын қазақ өлеңінің ешкім бағындырмаған, оқшау тұрған осы үш шыңын көздейді. Көкпен таласқан биіктен мойның бір елі озып кетсе де, абыройың аспандайды. Сен шыққан тұғырдың қадірі артады. Бірақ, бұл – шың шоқыға, алтын жезге айналады деген сөз емес. Әр биіктің, әр самғаудың өзіндік орны бар. Абай сынының алғы шартын осылай тиянақтағанымыз жөн секілді. «Ең алғашқы өлең жайын баяндаған жырында Абай Шортанбайды, Дулатты, Бұқар жырауды ауызға алса, солардың сөзін бала күнінен естіп, танып, жаттап өскенін сезуге болады», – деп М.Әуезов айтқандай, бұл – шынайы шебердің сөз өнеріне келерден бұрын оқып-тоқып, түсініп-түйсінген бастау-бұлақтарын толысқан шағында қайта зерделеуінен түйген ойы. Жыр әлеміндегі үш биіктің Абай шыңынан қарағанда әлі де дара тұрғанын айтқаны.
Осы бір шумақтағы ақындардың есімін тізген алғашқы жолдан кейінгі, фактінің қыр-сырын ашатын «Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрау» (ілгеріректе айтылғандай «бәрі жамау, бәрі құрау» емес) – бүкіл шығармашылықты жоққа шығаратын жалпылықтың емес, өлең сөздің «тілге жеңіл, жүрекке жылы тиіп, теп-тегіс жұмыр келуін» қалайтын эстетикалық мақсаты бар елеулі ескертпені білдіретін жалқылықтың белгісі. Бәрі емес, бірі. Оның үстіне «жамау» мен «құрау» – сөздің сыртқы түр-сипатындағы сорақылық пен ішкі иіріміндегі мәнсіздікті аңғартып тұрған жоқ, керісінше, қазақ өлеңінің кәдімгі «күпі киген» (Мұқағали) табиғи қалпын бейнелейді. Ұлы Абай тек өзі ғана көре алатын осы «жамауды» жұлып, «құрауды» қырқып, сөз сарасын зергерше зерлеп, айналасын теп-тегіс жұмырлап, қазақ жырында теңдесі жоқ төңкеріс жасады. Ақиқатты айтар өткір тілдің қадірін білген, үкілеп-әспеттеген Бұқардың («Үлгісіз сөз болмайды, Мақтасыз бөз болмайды»), Дулаттың («Тұнық жырмен жуынам»), Шортанбайдың («Тілінен тамар шырасы») дәстүрлерін одан әрі жетілдіріп, өзгеше өң-түр беріп, өлеңді сөз патшасы деп жариялады. Ендеше, бұл – «жамау» мен «құраудан» арылған жаңа «патшалықтың» бұрынғы үрдіске биіктен зер салуы. Бірақ оның орнын етек-еңістен іздеп, шекесінен қарағаны емес, әсемдікпен бой түзеген кейпін, сырлы да сырбаз сәулетін өлеңнің бұрынғы табиғи болмысымен сұқтана салыстырғаны деп ұғынғанымыз жөн.
«Әттең, дүние-ай, сөз таныр кісі болса…» Бұл – аталған ақындарды Абайдың өте жоғары бағалағаннан айтқаны. Өлеңге де, өлең сүйер қауымға да қоятын талабы аса қатал ақын («Айтушы мен тыңдаушы көбі надан, Бұл жұрттың сөз танымас бір парасы») Шортанбай, Дулат, Бұқарлардың жыр әлемінің жұмбағын кім-көрінгеннің шеше алмайтын аңғартқан. Осы тылсым тереңдікке тек «сөз таныр кісі» ғана бойлай алады. Ал абайлық деңгейдегі «сөз таныр кісінің» көп еместігін өкініштен гөрі байсалдылықты басымырақ сездіретін «Әттең, дүние-айдың» өзі әйгілеп тұрған жоқ па?! Демек, олардың шығармашылығына шындап ден қою үшін үлкен таным таразысы керек. Сонда ғана «Кемшілігі әр жерде-ақ көрінеу тұр-аудың» сыры ашылады. Онда да өлең-жырдың бүкіл болмысына тән емес, әр жеріндегі, Абай көзіне ғана байқалатын тұсындағы табиғи тамырдың кедір-бұдырлары болуы мүмкін. Мұны айту тек Абайдың қолынан келді. Ақындық әлемдегі бұл оқыс әрі өткір мәлімдеме тек Абайдың құқы жүретін батылдықпен, тек Абайға тән мәдениетпен жасалды. Егер Дулатқа қатысты алсақ, Т.Шапай айтқандай, «жетілген, толған, озған шәкірттің, ұлы дарынның астамсуы емес (болса да, айып емес), бұл «сөгіс» – поэтикалық ұлы реформаның декларациясы еді. Ал бұл жарияның реформасы – сөгіс бола ма, мадақ бола ма, мәселе онда емес. «Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрауды» Абай анықтап өзі айтпаса да, Абай шығармашылығының рухы, жаңа поэтикалық мәдениеттің шырқау биігі айтар еді. Бұл – ескіні жерлеу емес, жаңаны жарлау. Ал жарнаманың тілі жақынды, жатты танымайды – жарық дүниеге тек жаңа шығу керек!».
Абайдың сан түрлі жолмен шешіліп келе жатқан осы бір жұмбағы күрделілігімен құнды. Мақтады дейін десең, нағыз мақтаудың өзі емес, даттады дейін десең, нағыз даттаудың өзі емес, қырық қатпарлы салмақты сынды бағалаудың қиындығы осында. Әр әдебиетшінің әр қырынан келетіні, бірінің пікірін бірі жоққа шығарып жататыны сондықтан.
ҮЙЛЕСІМ МЕН ҮНДЕСТІК
Абай мен Дулаттың өзара сабақтастығы, өлең өрнегіндегі ұқсастығы бірқатар зерттеулердің өзегіне айналды. Р.Сыздықова екі ақынның жырларындағы жергілікті ұлықтардың бейнеленуінен үйлестік табады. М.Мырзахметов Абайдың «Айтушы мен тыңдаушы бәрі надан, Бұл жұрттың сөз тыңдамас бір парасы» дегені мен Дулаттың «Айтушым судай төгілген, Тыңдаушым бордай егілген» деген жолының мазмұндастығын айтады. Ал Т.Шапай өз зерттеуінде жырдың қос алыбының өлеңдеріндегі ұқсас, өзектес мынадай тіркестерге назар аударады: Дулат: «Атаны бала аңдыды», Абай: «Атадан бала ойы өзге»; Дулат: «Бай мен кедей аңдысып», Абай: «Аңдыстырған екеуін құдайым-ай»; Дулат: «Су жұқпайтын тап-тақыр», Абай: «Су жұғар ма, сөзді ұғар ма»; Дулат: «Үй күшіктей үреді, Отының басын айналып», Абай: «Үйден үрген ит құсап»; Дулат: «Әуелгі қазақ деген жұрт, Миығыңды көрсетпей, Ұстарасыз түсті мұрт», Абай: «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым, Ұстарасыз аузыңа түсті мұртың»; Дулат: «Мөңіреп жұртқа ой қатты, Бұзауы өлген сиырдай», Абай: «Адасқан күшік секілді, Ұлып жұртқа қайтқан ой»; Дулат: «Ел құлағы саңырау». Абай: «Тыңдаушымды ұғымсыз, Қылып тәңірім бергенді»; т.б.
Абай өлеңдеріндегі «ит тіршілік», «ит мінездің» төркіні де Дулатта жатыр. Отарлаушылықтың бұғауындағы қазақ қоғамында бір-бірінің балағына жармасып, иттей талауға ұмтылғандардың алауыздығын айтқан ақынның өлеңдерінде ежелгі түркілік түсініктегі «қасқыр» ұғымы «итпен» қатар қолданылады. Халық пір тұтқан бөріліктен, яғни, қасқырлық тектіліктен, өз қораңа өзің үрген иттікке көшу Дулаттың қазақ ахуалын бейнелеп-бедерлеген өлеңдерінен анық аңғарылады:
Қасқыр тартып, қан шықса,
Жаман ит жұлып жей берер,
Алды, артына қарамас;
Жақсы иттің белгісі
Жұлмақ түгіл жаламас.
Азған елдің бектері,
Қан шықса елін жұлмалар,
Қасқырменен аралас.
Түркілердің символы болған «қасқыр» ұғымы Дулат өлеңінде отарлаушыларды кейіптеу үшін алынып отыр. Онсыз «қан шыққан жерді жұлмалайтын жаман иттің» әрекеті көрінбей қалар еді. Сол арқылы кімді меңзегенін ақынның өзі ашып айтады: «Қазіргі қазақ ұлығы, Жаман иттен несі кем?». Дулат өлеңдеріндегі «ит болу» мен «қасқыр болудың» мән мағынасы да отаршылдықтың төңірегінен туындайды. Қазақтың өзіне ит секілді ауыз салған ел пысығы «қасқырлыққа» ұмтылады. Бұл жердегі «қасқырлық» – орыс ұлығының іс-әрекетіне еліктеу. Атам заманнан қайсарлық пен табандылықты танытып келген қасқыр мінездің қор болған тұсы да осы. Еркінен айырылған елдің бетке ұстар белсендісі ылыққан иттен айырмасы жоқ қорқау қасқырдың кейпіне енген:
Атқамінер ауылда
Итше ілініп ылықты.
Орыстың көрсе ұлығын,
Қыздан дағы қылықты.
Ұлық кетсе, қазаққа
Қорқау қасқыр құлықты.
Ал Абай өлеңдерінде «ит» – бір-біріне өшіккен ағайынның пендешілігі мен пасықтығын танытатын сан түрлі образға өзек болады: «Қабаған итше өшігіп шыға келер, Мен қапсам, бір жеріңді бөксерем деп», «Әркім бір ит сақтап жүр ырылдатып», «Күшік иттей үріп жүр, Кісіден кеммін демейді», «Ыржың-қылжаң ит мінез», «Күшік асырап, ит еттім» т.б.
Болмысы өзгерген қазақ қоғамындағы адамның адамды ит боп талауы Абай поэзиясында осылай әр алуан кейіпте көрініс берсе, дүниенің пендесі – екі аяқтыны төрт аяқтының бейнесінде суреттеудің, яғни, итке тән қимыл-әрекет дарытудың бастауы Дулат өлеңдерінен табылатыны ақиқат. Мәселен:
Ләпсі – төбет қабаған
* * *
Итше қауіп маңайын
* * *
Дүние – жемтік, мен – төбет,
Соны бақпай, не бақтым?
Ырылдасып әркіммен,
Не қапқыздым, не қаптым…
Дулат шығармаларының поэтикасына терең үңілген Р.Сыздықованың пікіріне сүйенсек, «Бұрын жалған дүние, алдамшы дүние, қайран дүние» деп сипаттап келгенмен, дүниені жемтікке балау – қазақтың наным-сеніміне жат түсінік, ал ақынды сол жемтікті аңдыған төбетке теңеу тіпті шендестіруді «бастан асырып жіберу» болып көрінеді. Ойшыл ақын, парасат иесі – төбет бірде өзгелерге өзін қапқызады, бірде өзгелерді өзі қабады».
Дулат өлеңдерінде ұлық пен атқамінердің іс-әрекетін «қасқыр-қылық», «ит-мінез» арқылы бейнелеудің мысалдары көптеп табылады. Бұл жерде «қасқырдың» да, «иттің» де жыртқыштық функциясы ұқсас: елді талау, халықты жұлып жеу… Осы ойды әрлеп-әдіптейтін «Қорқау қасқыр құлықты» немесе «Итше қауып маңайын», – деген тіркестер қарсылықты емес, иттікті көрсетуге бейім тұр. Иттен айырмасы жоқ қасқырдың көкжалдығы емес, қорқаулығы тілге тиек болған. Себебі, А.Шәріп айтқандай, «орыс отаршылдығы» орнаған заманда көк бөрінің дәстүрлі кескін-кейпі «азуға» айналып, оны ит бейнесі ығыстыра бастады». Зар заман жыршысы Албан Асан өз тұсындағы ел билеушілерді аты – қасқыр, заты – ит жыртқышқа теңейді:
Шетінен басып, жей түскен,
Қасқырдай боп бағып тұр.
* * *
Шетіңнен қасқыр жеп жатыр,
Келмейді бұған намысың.
Асанның замана адамы туралы тұжырымы да «итше талаудың» төңірегінен алыстамайды:
Заманың қуға қарады,
Ит пен құзғын талады.
Зар заман ақындары «ит» сөзіне телінген образды отаршылдық дәуір бейшара күйге түсірген замана адамын кейіптеу үшін қолданса, Абайдағы «ит мінез» күнделікті өмірдегі адами қатынастарды бейнелеу сипатына ойысады. Ұлы ақын аумалы-төкпелі тіршіліктегі пенденің мінез-құлқының өзгерістерін аңғарту үшін бұл ұғымды түрлі ыңғайда танытады. «Ит» сөзі арқылы сыңарезулікке салынып, өз мінін көрмейтін тоңмойындық («Өзімнің иттігімнен болды демей, Жеңді ғой деп шайтанға болар көмек»), біреуді күстаналап, жағасына жармасатын жетесіздік («Ауқаты бар туғанды, Қайырсыз ит деп жаттайды»), жұрт арасындағы жексұрындығымен ғана есте қалатын есерлік («Ит көрген ешкі көзденіп, Елерме жынды сөзденіп») сынды адамның кеспірсіз қылықтары жан-жақты қырынан кескінделеді. Зар заман ақындары бұл түсініктің аясына қоғам адамының болмыс-бітімін бедерлесе, Абай қазақтың жан-дүниесіндегі өзгерістерге терең үңіледі. Ұлтты иттей тартқылаған отарлау жүйесінің илеуіне көнген ағайын-жұрттың заманға сай өзгеше қалыптасқан мінез-құлқын сынап-мінейді.
Дулат пен Абай поэзиясындағы өзара үндестіктің мысалдарын көптеп кездестіруге болады. Олардың өлең-жырларындағы ұқсастық поэтикалық тілден де, образ жасаудан да көрінеді:
Дулат:
Елдік кетіп ыдырап,
Бәйгені өсек сыбыр ап.
Абай:
Келелі кеңес жоғалды,
Ел сыбырды қолға алды.
* * *
Сыбырдан басқа сыры жоқ
Шаруаға қыры жоқ.
Дулат:
Тоят төс, салпы ерінді,
Тұлпар аттай қунақпын.
Абай:
Теке мұрын, салпы ерін, ұзын тісті.
* * *
Тояттаған бүркіттей салқы төсті.
Дулат:
Ішің – аяз, ақ қырау,
Сыртың – сұлу сарайсың.
Абай:
Іші – залым, сырты – абыз.
* * *
Ішім өлген, сыртым сау.
Сондай-ақ бұрынғы поэзияда көп үрдіс болмаған «қайғы алу» тіркесінің Абай мен Дулатқа ортақтығын аңғарар едік. Мәселен, Дулат: «Өксігіңді ойласам, Ұйқы беріп, қайғы алам», – десе, Абай: «Пайданы көрсең бас ұрып, Мақтанды іздеп, қайғы алма», – деп ескертеді. Тығырыққа тірелу, жол іздеп жанталасу Дулатта «Шыр айнала қорған тұр, Артыңда – өрт, алдыңда – ор» түрінде бейнеленсе, Абай: «Алдың – жалын, артың – мұз, Барар едің қай жаққа?» – деп, белгісіздікке ұрынбауға үндейді. Әрине, екі өлеңнің жалпы мазмұны екі түрлі болғанымен, сол ойды айтуға өзек болған тіркестен төркіндестік танылып тұрғанын аңғару қиын емес.
ЗАМАН МЕН ЗАР
Жалпы, қазақ қоғамының қасіретін айтқан зар заман жыршыларының бүкіл өлең-толғауларында қайғы мен зардың үздіксіз сарыны бар екені баршаға мәлім. Сондай-ақ Абайдың өлеңдерінде де мұң мен зардың, қайғы мен шердің тоғысатын тұстары көп. Абайдың қайғысы – жан-дүниеңді жаншып-жаныштап, тығырыққа тірейтін («Қайғы шығып иыққа, Қамалтпасын тұйыққа»), ішкі әлеміңді алай-дүлей күйге түсіріп, еріксіз тіліңді шығаратын («Көңілде қайғы, қалың зар, Айтатұғын сөзім бар»), кеудеңе сыймай, өзегіңді өртейтін («Іште қайғы, дерт пысып, Көкіректі өрт қысып»), жүйкеге салмақ түсіріп еселене түсетін («Кез келсе қайғы қат-қабат, Қаңғыртпай қоймас адамды»), жақсылық пен жамандық алмасып тұратын тіршілікте адамның өмір салтына айналып кеткен («Кейде тілеп бақ пенен тағы тыныштық, Кейде қайғы, азапты тағы да іздеп») қасіретті қайғы. Ақын шығармашылығындағы образдар жүйесіне сан түрлі сипат беретін «қайғы» сөзі кемел ойдың ауқымын көрсету үшін де («Қараңғы, саңырау қайғы ойды жеңген»), мақсатын таныту үшін де («Кейде ойлайды жылауға қайғы зарын, Тынышсыз күнде ойлаған дерттің бәрін») қолданылады.
(Жалғасы бар).
Бауыржан ОМАРҰЛЫ,
ҚР ҰҒА академигі,
филология ғылымдарының
докторы, профессор.
